I Nefilim (giganti) nel Midrash - Metafore Poetiche della Caduta e un confronto con l’Hybris Greca (di Sergio Daniele Donati)

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Al cuore dell’enigma biblico che circonda i Nefilim (נְפִילִים - giganti) di cui a Genesi 6:4, si staglia anche una dimensione poetica che non è mera ornamentazione stilistica, bensì il veicolo stesso attraverso cui la tradizione ebraica trasforma un frammento mitico in un monito etico universale.
Il medium poetico, come cercheremo di dimostrare, poi, assume un questo un ruolo centrale.

Il verso biblico in questione, nella sua concisione lapidaria, si presenta come un relitto di epica primordiale, eppure la Torah lo inserisce in un contesto che ne sovverte il potenziale politeistico, orientandolo verso una riflessione sulla caduta morale dell’umanità.

È qui che l’ermeneutica dei midrashim (da midrash, מִדְרָשׁ)¹ interviene, non tanto come commento pedante, ma come prosecuzione creativa di quel linguaggio poetico, espandendo le metafore della “caduta” in un tessuto narrativo e simbolico che riecheggia, pur distinguendosi nettamente, dalle forme dell’hybris (ὕβρις)² greca.

Attraverso questo filo conduttore – la poesia come strumento di demistificazione e di ammonimento morale – si dipana un possibile ragionamento che collega il testo biblico alle sue interpretazioni rabbiniche, alle tradizioni poetiche dell’Antico Testamento e, infine, a un confronto critico con la tragedia ellenica, rivelando come l’ebraismo abbia forgiato una visione della grandezza umana in parte  radicalmente alternativa.

Ma è soprattutto nella dimensione filosofica che questo filo si rivela in tutta la sua profondità: i Nefilim incarnano la tensione esistenziale tra l’aspirazione umana al divino e il richiamo alla responsabilità etica, una dialettica che culmina nella Teshuvah (teshuvah, תְּשׁוּבָה)³ come atto di ritorno autentico, capace di redimere la caduta stessa.

Il punto di partenza è il testo stesso di Genesi 6:4, che si impone all’attenzione per la sua struttura ritmica e parallelistica, tipica anche della poesia biblica ebraica. In ebraico, il verso si articola così:

הַנְּפִילִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי־כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל־בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם
(Ha-nefilim hayu va-aretz ba-yamim ha-hem ve-gam acharei-chen asher yavo’u bnei ha-elohim el-benot ha-adam ve-yaldu lahem hemah ha-gibborim asher me-olam anshei ha-shem.
Traduzione: «I Nefilim erano sulla terra in quei giorni – e anche dopo – quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell’antichità, uomini famosi.»⁴

Questa disposizione non è prosa narrativa pura, come il resto del capitolo, ma un esempio di parallelismo sinonimico e, allo stesso tempo, antitetico.
L’espressione «in quei giorni – e anche dopo», infatti, crea un ritmo di continuità temporale che evoca l’eternità mitica, mentre «Nefilim... gibborim... anshei ha-shem» forma una progressione che culmina nella fama tragica. 

Umberto Cassuto, nel suo commento magistrale, riconosce in questi versi un «frammento di poesia epica israelita antica», paragonabile ai canti conservati nel Libro del Giusto (Giosuè 10:13; 2 Samuele 1:18), dove la Torah incorpora tradizioni orali preesistenti per poi subordinarle al monoteismo.⁵ 
Cassuto sottolinea come la Bibbia utilizzi questo stile elevato per “ebraicizzare” miti vicini-orientali: i Nefilim non sono semidei invincibili, ma figure la cui grandezza è ridotta a un monito sulla mortalità umana e sulla corruzione etica.⁶

Questa poeticità intrinseca del verso si radica nella più ampia tradizione della poesia biblica, dove il parallelismo – non di suono, ma di pensiero – è il principio strutturante.
Robert Alter, nel suo studio pionieristico sulla Bibbia come letteratura, descrive la poesia ebraica come un’arte del “movimento di idee”: un’idea viene enunciata, poi ripresa, ampliata o contrastata, creando un effetto di eco e tensione che non si affida a rime o metri fissi, ma alla profondità semantica e ritmica del linguaggio.⁷ 

In Genesi 6:4, il parallelismo non è decorativo: serve, invece, a evocare l’antichità leggendaria («eroi dell’antichità») per poi sottoporla a un giudizio implicito. 
La fama (shem, nome) di questi esseri è legata alla violenza (chamas) che precede il Diluvio (Genesi 6:11), e questo contrasto genera un effetto tragico che Alter definisce “ironia biblica”: la grandezza umana, celebrata in termini epici, si rivela effimera e moralmente corrotta. 

Si tratta di un procedimento simile a quello dei Salmi o di Giobbe, dove immagini mitiche – giganti, cadute dal cielo – sono piegate a un discorso teologico. 
Pensiamo, ad esempio, al Salmo 82, che descrive i «figli dell’Altissimo» che «cadono» (tippolu) per la loro ingiustizia: un’eco diretta del nafal (cadere) che dà nome ai Nefilim.
O ancora a Isaia 14:12, con la caduta di Lucifero («come sei caduto dal cielo, o astro del mattino»), che i rabbini collegano esplicitamente alla corruzione pre-diluviana.⁸

La poesia biblica, in questo senso, non celebra l’eroe, ma lo usa come specchio dell’umana fragilità di fronte al divino, anticipando già quella tensione filosofica tra finitezza e trascendenza che troverà piena espressione nel midrash.
È nel midrash che questa dimensione poetica si espande in un vero e proprio tessuto metaforico, trasformando l’enigma in una narrazione drammatica e polifonica. L’etimologia stessa del termine Nefilim, da nafal («cadere»), diventa il perno di un gioco linguistico che i rabbini elevano a poesia tragica.

In Bereshit Rabbah 26:7, si legge: עַל שֵׁם שֶׁנָּפְלוּ וְהִפִּילוּ אֶת הָעוֹלָם (Al shem she-naflu ve-hipilu et ha-olam), «Furono chiamati Nefilim perché caddero e fecero cadere il mondo».⁹
Rabbi Shlomo Yitzchaki (Rashi), nel suo commento a Genesi 6:4, riprende questa immagine con lapidaria intensità: הַנְּפִילִים – עַל שֵׁם שֶׁנָּפְלוּ וְהִפִּילוּ אֶת הָעוֹלָם (Ha-nefilim – al shem she-naflu ve-hipilu et ha-olam), sottolineando una doppia caduta: dal cielo (o dal potere) e nel caos morale.¹⁰ 

Qui la metafora non è statica: evoca una dinamica cosmica, come stelle che precipitano (eco di Isaia 14:12), ma ancorata alla terra, alla società umana corrotta. 
I rabbini elencano sette nomi per questi esseri (Bereshit Rabbah 26:7) – אֵימִים, רְפָאִים, גִּבּוֹרִים, זַמְזֻמִּים, עֲנָקִים, אָבִים, נְפִילִים (Eimim, Refa’im, Gibborim, Zamzummim, Anakim, Avim, Nefilim) – ognuno un pennello metaforico: gli Eimim ispirano eimah (paura), gli Anakim riducono gli osservatori a «cavallette» (Numeri 13:33), i Gibborim ironizzano sulla fama vana.¹¹

È una poesia del rovesciamento: la grandezza fisica o sociale diventa simbolo di squilibrio spirituale, quando i potenti abusano dei deboli.
La narrazione angelica, poi, eleva questa metafora a dramma epico. Nel Pirkei de-Rabbi Eliezer 22, gli angeli Shemchazai e Azael scendono per riformare l’umanità, ma cedono alla seduzione delle figlie di Caino, che «camminano nude, con la carne esposta e gli occhi truccati come prostitute».¹²

Il testo ebraico è vivace e visivo: רַבִּי אוֹמֵר: רָאוּ הַמַּלְאָכִים שֶׁנָּפְלוּ מִמְּקוֹם קְדֻשָּׁתָן מִן הַשָּׁמַיִם אֶת בְּנוֹת קַיִן מְהַלְּכוֹת גְּלוּיוֹת בָּשָׂר עֶרְוָה וּמְכַחֲלוֹת עֵינֵיהֶן כְּזוֹנוֹת (Rabbi omer: Ra’u ha-mal’achim she-naflu mi-mekom kedushatan min ha-shamayim et benot Kayin mehalchot geluyot basar ervah u-mechalot eineihen ke-zonot).¹³ 

La discesa verticale dal cielo alla carne, la bellezza come trappola, i giganti come frutto avvelenato: tutto concorre a una metafora della hybris non come sfida individuale agli dèi, ma come abuso collettivo del potere. 
Rabbi Moshe ben Nachman (Ramban), nel suo commento a Genesi 6:4, accoglie questa lettura come «più adatta al linguaggio del testo», pur bilanciandola con quella razionale dei «figli dei giudici».¹⁴
Il midrash, dunque, non spiega: poeticizza, rendendo la caduta un’immagine viva che invita alla riflessione morale.
Questo uso poetico del midrash si inserisce in una continuità con la poesia biblica più ampia, dove il mito è sempre al servizio dell’etica. Nei Salmi, per esempio, la grandezza umana è effimera: «L’uomo, nel suo splendore, non dura; è come le bestie che periscono» (Salmo 49:13), un’eco della mortalità imposta in Genesi 6:3. In Giobbe, le domande sui giganti primordiali (Giobbe 26:5) si risolvono nella sottomissione al Creatore. 

La Torah, quindi, non elimina il linguaggio epico – comune al Vicino Oriente antico, dai testi ugaritici ai miti mesopotamici – ma lo reinterpreta: i Nefilim non sono titani da ammirare, ma figure la cui “caduta” prefigura il giudizio divino. 
Cassuto lo ha colto con acutezza: la sezione è una polemica contro i miti pagani, riducendo i demigodi a mortali la cui vita è limitata a 120 anni.¹⁵ Avivah Gottlieb Zornberg, maestra contemporanea del midrash, legge questi testi come esplorazioni del “biblical unconscious”: la caduta dei Nefilim non è solo evento storico, ma metafora psicologica del desiderio incontrollato, un dramma interiore che la poesia biblica e rabbinica portano alla luce per favorire la crescita spirituale.¹⁶

È a questo punto che il confronto con l’hybris greca si impone con forza, rivelando abissi di differenza pur nelle somiglianze superficiali. L’hybris ellenica – l’arroganza che sfida il limite divino – è incarnata in figure come Icaro o Prometeo: un eccesso individuale, tragico, che scatena la nemesis in un ciclo di fato impersonale. Aristotele, nella *Poetica*, ne fa il motore della catarsi: l’eroe cade per hamartia, suscitando pietà e terrore.¹⁷

I Nefilim, al contrario, sono hybris collettiva e sociale: non un singolo ribelle, ma un’élite che opprime, come i «figli dei giudici» che prendono mogli con la forza (Bereshit Rabbah 26:5).¹⁸
La caduta non è qui destino, ma conseguenza di un abuso morale – la violenza (chamas) che riempie la terra – e il giudizio divino è attivo, misericordioso verso Noè.
Brian R. Doak, nel suo studio sui Refaim, nota affinità tra giganti biblici e tradizione epica greca, ma sottolinea come la Bibbia li usi per rifiutare l’eroismo tragico: i giganti simboleggiano caos da sconfiggere, non grandezza da piangere.¹⁹
Ma è nella connessione filosofica che questo intreccio poetico e teologico acquista una risonanza universale. 

I Nefilim, infatti, incarnano una dialettica esistenziale che attraversa la storia del pensiero ebraico: da un lato, la tentazione della hybris come aspirazione prometeica all’infinito – l’uomo che, nel suo slancio creativo o erotico, varca i confini del finito per toccare il divino; dall’altro, la teshuvah come movimento di ritorno, non mera pentimento ma riconciliazione ontologica con l’Altro. 
Questa tensione riecheggia già in Filone di Alessandria, che nei De Gigantibus interpreta i Nefilim come anime ibride, sospese tra materia e spirito, la cui caduta deriva da un desiderio non governato dalla ragione etica.²⁰

Maimonide, nel La guida dei perplessi, vede nella corruzione pre-diluviana l’esempio supremo del yetzer ha-ra (l’inclinazione al male), che l’intelletto umano può contrastare attraverso il libero arbitrio: la teshuvah non è solo riparazione, ma elevazione razionale dell’anima verso il Creatore.²¹
In Emmanuel Levinas questa dialettica raggiunge la sua espressione più radicale e, al tempo stesso, più profondamente ebraica. Per Levinas, la filosofia non è prima di tutto ontologia o totalizzazione del medesimo, bensì etica come “prima filosofia”: l’incontro con il volto dell’Altro (visage de l’Autre) irrompe come traccia dell’infinito, un appello che precede ogni libertà e ogni sapere.²²
I Nefilim, in questa prospettiva, incarnano l’oblio tragico di questo appello: la hybris non è più soltanto tracotanza individuale o collettiva, ma la riduzione violenta dell’Altro a oggetto del desiderio e del potere.

I “figli di Dio” che scendono sulle “figlie degli uomini” non sono angeli ribelli in senso mitico, bensì figure del totalitarismo etico: il potente che, vedendo la bellezza dell’altro come possesso, annulla la sua alterità, lo riduce a “stesso” e genera, letteralmente, mostri – i giganti violenti che riempiono la terra di chamas. 
Levinas, in Totalità e infinito, descrive questo meccanismo come la tentazione costante dell’io di “inghiottire” l’altro, di trasformare l’infinito etico in finito economico o erotico; la caduta angelica diventa così paradigma della violenza ontologica che precede e fonda ogni violenza storica.²³
Ma Levinas non si ferma alla diagnosi: la teshuvah è, per lui, il movimento stesso della soggettività etica. Non un ritorno psicologico o rituale, ma un “ritorno all’Altro” che si compie nell’ascolto infinito della Scrittura e del volto. In Altrimenti che essere o al di là dell’essenza (1974) egli scrive che la responsabilità per l’altro è “sostituzione”, un “essere ostaggio” dell’altro che annulla ogni pretesa di totalità.²⁴
I Nefilim, dunque, non sono solo monito: sono il negativo luminoso che rende visibile l’imperativo etico. La poesia midrashica – con le sue metafore di caduta, di paura, di cavallette – è per Levinas la forma stessa in cui la Scrittura “parla” all’io, lo destituisce dalla sua sovranità e lo espone all’infinito. Come egli afferma in Difficile libertà, il testo biblico non è un codice da decifrare, ma una “traccia” dell’Altro che ci chiama a una responsabilità senza limiti: «L’ebraismo è l’umanità dell’uomo».²⁵

In questo senso, la teshuvah non redime solo l’individuo, ma ricostituisce il mondo come luogo dell’etica: la caduta dei Nefilim prefigura, paradossalmente, la possibilità di un’umanità che, attraverso l’ascolto del volto altrui, supera la hybris e diventa davvero umana.
Questa prospettiva filosofica non è un’aggiunta estranea, ma il culmine naturale del filo poetico: la *midrash* non descrive solo la caduta, ma la rende paradigma dell’esistenza umana, dove la grandezza è sempre in bilico tra hybris distruttiva e teshuvah creatrice. In un’epoca di élite globali e disuguaglianze, i Nefilim parlano con urgenza: la hybris non è solo individuale, ma sistemica, e la poesia midrashica la smaschera per educare alla responsabilità.
Le eco di queste metafore si prolungano nella letteratura ebraica successiva.
Nei piyyutim di Rabbi Yehuda ha-Levi, la caduta diventa immagine dell’esilio spirituale; nella poesia moderna israeliana, autori come Nathan Zach riprendono i Nefilim come simbolo di potere corrotto, fondendo midrash e contemporaneità.²⁶

Così, il filo poetico si snoda: dalla Torah al midrash, dalla Bibbia alla riflessione odierna, trasformando i giganti in specchi della condizione umana.
In conclusione, i Nefilim non sono relitti mitici, ma un invito poetico a contemplare la grandezza che può elevare o precipitare.
Diversa dall’hybris greca – estetica della rovina tragica – è etica della responsabilità, culminante nella teshuvah.
Come suggerisce Ramban, il testo ci chiama a «prolungare nel segreto della cosa»:²⁷ un segreto che la poesia, la *midrash* e la filosofia continuano a svelare.

Per la Redazione de Le parole di Fedro 
il caporedattore - Sergio Daniele Donati

NOTE
¹ Midrash (midrash, מִדְרָשׁ): Interpretazione creativa e omiletica della Scrittura, tipica della letteratura rabbinica, che espande il testo biblico attraverso narrazioni, etimologie e metafore, non per spiegare letteralmente ma per attualizzarne il significato etico e spirituale.
² Hybris (ὕβρις): Nella cultura greca antica, l’arroganza eccessiva o la tracotanza che viola i limiti divini o umani, spesso punita dalla *nemesis* (vendetta divina) e motore della tragedia classica.
³ Teshuvah (teshuvah, תְּשׁוּבָה): Nella tradizione ebraica, il “ritorno” o pentimento attivo, non mera contrizione ma processo di riconciliazione con Dio e con gli altri, che trasforma la colpa in crescita morale e spirituale.
⁴ Genesi 6:4, secondo il testo masoretico.
⁵ Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: From Adam to Noah, trad. Israel Abrahams (Jerusalem: Magnes Press, 1961), pp. 297-300.
⁶ Ivi, p. 299.
⁷ Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 1985), pp. 3-26.
⁸ Bereshit Rabbah 26:7.
⁹ Bereshit Rabbah 26:7, ed. Theodor-Albeck.
¹⁰ Rabbi Shlomo Yitzchaki (Rashi), Commento a Genesi 6:4.
¹¹ Bereshit Rabbah 26:7.
¹² Pirkei de-Rabbi Eliezer 22.
¹³ Ivi.
¹⁴ Rabbi Moshe ben Nachman (Ramban), Commento a Genesi 6:4.
¹⁵ Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, p. 300.
¹⁶ Avivah Gottlieb Zornberg, The Beginning of Desire: Reflections on Genesis (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1995).
¹⁷ Aristotele, Poetica, 1453a.
¹⁸ Bereshit Rabbah 26:5.
¹⁹ Brian R. Doak, The Last of the Rephaim: Conquest and Cataclysm in the Heroic Ages of Ancient Israel (tesi, 2014).
²⁰ Filone di Alessandria, De Gigantibus, 6-18.
²¹ Maimonide, La Guida dei perplessi, III, 8-10.
²² Emmanuel Levinas, Totalità e infinito (1961), trad. it. (Milano: Jaca Book, 1980), pp. 21-50.
²³ Ivi, pp. 245-280.
²⁴ Emmanuel Levinas, *Altrimenti che essere o al di là dell’essenza* (1974), trad. it. (Milano: Jaca Book, 1983), pp. 145-190.
²⁵ Emmanuel Levinas, *Difficile libertà* (1963), trad. it. (Milano: Jaca Book, 2004), p. 312.
²⁶ Cfr. Nathan Zach, poesie su temi biblici in *Kol ha-shirim* (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 2000).
²⁷ Ramban, *Commento a Genesi* 6:4.

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